О Соборе Воронежских святых (sobor_voronezh) wrote,
О Соборе Воронежских святых
sobor_voronezh

Category:

О КАНОНИЗАЦИИ СВЯТЫХ В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ (Доклад на Поместном Соборе 1988 года) Часть I



1. СЛОВО «СВЯТОСТЬ» В ЯЗЫКЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

Слово «святость» в Ветхом Завете связано с семитским корнем кодéш (kdsh - «святость», «священность»). Производные от этого корня слова встречаются в языке ветхозаветных книг 830 раз, из них около .350 раз, в Пятокнижии. Арамейское кадиш (kaddîsh, «святой») встречается 13 раз в книге пророка Даниила. Слова кадеш и кедеша (kadesh и kedeshah) почти всегда ассоциируются с языческой религиозной практикой: кадиш (kaddîsh) в некоторых местах употребляется по отношению к богам. В остальных же случаях библейские слова с этим корнем относятся исключительно к Ягве и личностям или вещам, связанным с Ним. В целом, прилагательное «святой» в Ветхом Завете всегда является религиозным термином, который при отнесении его к божеству всегда равнозначен понятию «божественный». Положительное содержание данного слова имеет большее значение, чем негативное: в Ветхом Завете акцент ставится на святые вещи или личности и их предназначенность для Ягве.
В Новом Завете эквивалентами семитского кодеш являются греческие слова осиотис (osiothV - Лк. 1, 75; Еф. 4, 24), агиотис (agiothV - Евр. 12, 10), агиосини (agiwsunh - Рим. 1, 4; 2 Кор. 7, 1; 1 Сол. 3, 13) и агиасмос (agiasmoV - 1 Сол. 4, 4, 7; 1 Тим. 2, 15; Евр. 12, 14). Вместе с тем, наиболее характерными для передачи этих понятий являются такие термины, как прилагательное агиос (agioV - около 230 раз) и глагол агиазо (agiazw - 27 раз), а также осиос (osioV - Деян. 2, 27; 1 Тим. 2, 8; Тит. 1, 8; Евр. 7, 26; Откр. 15, 4; 16, 5) и иерос (ieroV - 1 Кор. 9, 13; 2 Тим. 3, 15).
Из этих слов наиболее важной представляется группа, концентрирующаяся вокруг агиос и действительно эквивалентная кодеш. Иерос относится скорее к внешним проявлениям святости, а слово осиос (когда речь идет о человеке) - к внутреннему благочестию. В ветхозаветных цитатах или реминисценциях «о осиос» (oo osioV) является эквивалентом выражения «Кэдош Исраэль» (kedosh Yisrael) - «Святый Израилев», которое новозаветные авторы относят ко Христу (Деян. 2,27; 13, 35) или Богу (Откр. 16, 5). Слово агиос, вольно используемое в Септуагинте, исключительно редко встречается в классическом греческом языке, не считая известных культовых текстов мистических религий. В Новом Завете оно лишь иногда относится к обрядовой или культовой чистоте (ср. 1 Кор. 7, 14; 2 Пет. 1, 18), не включая цитат из Ветхого Завета или ссылок на иудейский ритуал (Евр. 9, 2 ел. 8, 24) и привычных иудейских выражений типа «святой город» (Мф. 4, 5). В остальных случаях оно обозначает новое качество жизни, дарованное Богом через искупление во Христе, а также связанные с этим искуплением нравственные и религиозные требования. Особое внимание следует уделить трем моментам:
(a) Термин «святой» в Новом Завете усвояется непосредственно Богу (Лк. 1, 49; Ин. 17, 11; 1 Пет. 1, 15; Откр. 4,8; 6,10) и очень часто употребляется по отношению к Духу Божию.
(b) Это слово усвояется Христу («Святый Божий», Мк. 1,24; Лк. 1, 35; 4, 34; Деян. 3, 14; 4, 27, 30; Евр. 7, 26; Откр. 3,7).
(g) Очень часто оно относится к христианам, особенно это можно встретить в Посланиях апостола Павла. Христиан называют «святыми» - агии» (agioi). Это выражение ветхозаветного происхождения. Оно означает «выделенный на служение и славословие Богу»; относят его к тем людям, которые были соделаны святыми благодаря спасительному деянию Бога во Христе и призваны жить праведной и чистой жизнью (ср. 1 Кор. 1, 2; «освященным во Христе Иисусе, призванным святым»). В свою очередь, производные от слова агиос, как-то: агиотис, агиосини и агиасмос, обозначают, соответственно, (а) качество святости, б) состояние святости и (в) процесс или результат святости (22).


2. О ПОНЯТИИ «СВЯТОСТЬ» В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

В библейском понятии «святость», определяемом через семитское слово «кодеш», можно выделить два взаимосвязанных аспекта - этимологический и семантический. С одной стороны» это кодеш - «выделить», «очистить», «объявить что-то неприкосновенным» (3, 476). «И сказал Моисей Господу: не может народ взойти на гору Синай, потому что Ты предостерег нас, сказав: проведи черту вокруг горы и освяти ее» (Исх. 19, 23). Отсюда - выделенное освященное место подобает Богу, посему - в самом глубоком смысле - Бог есть кодеш, то есть Он абсолютно отделен, очищен от всякого греха, ненавидит зло и клянется Своей святостью (Ам. 4, 2).
В свою очередь и Израиль, избранный, выделенный и очищенный, должен быть по заповеди Божией свят (кодеш), то есть обособлен от других народов и посвящен Богу. «Будьте святы, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19, 2; 20, 26).
Семантическая окраска понятия «кодеш» в контексте Ветхого Завета обусловливается чрезвычайным откровением Божиим. Бог явил Себя Святым, Он открыл Свою Святость. Дабы человек узнал святость, Бог освятил Себя, то есть показал Свою святость, проявив Свою славу (Исх. 29, 43). «И пошел Моисей и Аарон от народа ко входу скинии собрания, и пали на лица свои, и явилась им слава Господня» (Числ. 20, 6). Это былому вод Меривы, «у которой вошли в распрю сыны Израилевы с Господом, и Он явил им святость Свою» (Числ. 20,13). Эту святость Свою Ягве желает открыть и другим народам: «И покажу Мое величие и святость Мою, и явлю Себя перед глазами многих народов, и узнают, что Я Господь» (Иез. 38, 23).
В текстах Ветхого Завета, относящихся к Богу, можно наблюдать и признаки святости. Она есть знак трансцендентности Бога, Его слава и сила, ужасающая и таинственная: «Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь сошел на нее в огне» (Исх. 19, 18), - сила, уничтожающая все, что к ней приближается нечестиво: «И поразил Он (Господь) жителей Вефсамиса за то, что они заглядывали в ковчег Господень...» (1 Цар. 6, 19). Но эта же сила и благословляет достойного: «И оставался ковчег Господень в доме Аведдара Гефянина три месяца, и благословил Господь Аведдара и весь дом его» (2 Цар. 6, 11). Тем не менее святость все же не смешивается ни с гневом Божиим, ни с трансцендентностью Его, ибо она проявляется также в любви и всепрощении: «Не сделаю по ярости гнева Моего... ибо Я Бог, а не человек; среди тебя - Святый» (Ос. 11, 9).
Святость есть отличительная черта Бога, уже самое имя Его свято (Пс. 32, 21). Это утверждение отражается в самом языке Библии, в котором нет прилагательного «божественный», оно заменяется в качестве синонимов именами Ягве и Святый (Пс. 70, 22; Ис. 5, 24; Авв. 3, 3).
Таким образом, через Его святость-кодеш-выделенность показывается Его исключительность, дабы люди признали Его единым истинным Богом. Посему для людей порука спасения есть святость Самого Бога, отсюда и неоднократное повторение в Писании, что «Господь, Бог твой, Святый Израилев, Спаситель твой» (Ис. 43, 3; 62, 12). «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо Я Бог, и нет иного» (Ис. 45, 22). «Искупитель наш - Господь Саваоф имя Ему, Святый Израилев» (Ис. 47, 4). Так устанавливается связь между спасением и святостью в Ветхом Завете.
Бог завещает, чтобы Его святое имя не бесчестилось (Лев. 22, 32), посему Он тщательно устанавливает подробности жертвоприношения - богослужения, необходимые для сохранения чистоты - святости культа. И более того, Он Сам неоднократно предупреждает, что только правильно совершаемое богослужение являет славу Господню (Лев. 9, 6 - 23; 3 Цар. 8, 10 слл; 1 Цар. 2, 17; 3, 11 слл). Таким образом, установленный Ягве культ призывает человека к соблюдению данного Богом Закона (Лев. 22, 31) с глубокой верой (2 Пар. 20, 20) и личным совершенством (Пс. 98, 3 - 9) - бояться Бога и свято чтить Его (Ис. 8, 13).
Устанавливая культ, Господь выделяет для Себя место (земля, святилище, храм), избирает Себе удел-клир (священники, левиты, певцы, назореи, пророки), предметы (приношения, одежды) и время (субботы, юбилейные годы, праздники). Все это отделено, избрано Богом, освящено. Однако Святость их не той же природы, как у Бога, ибо бесконечное расстояние отделяет святость их от святости Божией (Иов. 15, 15). Они лишь освящены по произволению Божию, по Его Закону, по обрядам, Им установленным. Сам же Закон - для освящения народа (Лев. 22;31 ел.). По закону, сначала Израиль должен очиститься, чтобы участвовать в богослужении (Исх. 19, 10 - 15). В конечном же итоге только один Бог дает ему чистоту - посредством жертвенной крови (Лев. 17, 11) и очищая его сердце (Пс. 50). Однако в книгах Ветхого Завета наблюдается различие в понимании святости в Законе и у Пророков. Наибольший акцент в Законе ставится на святости ритуала, на внешнем исполнении предписаний.
О более высоком идеале говорят пророки, неустанно повторяющие, что исполнения внешних предписаний и приношения жертв недостаточно, но для святости еще необходимы правда, послушание, милость и любовь (Ис. 1, 10 - 20). Ибо милость - это Господь, и святость - это Господь, «ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос. 6, 6). Однако святости Ветхого Завета еще чуждо понимание новозаветной совершенной любви к врагам. Пророки только возвещали о грядущем явлении миру полноты святости, которая откроется через святых приближающегося эсхатологического Царства (Дан. 7, 18 - 22).


3. О ПОНЯТИИ «СВЯТОСТЬ» В НОВОМ ЗАВЕТЕ

Это время началось на земле с пришествием Сына Божия, святость Которого тесно связана с Его Богосыновством. Он зачат от Духа Святого, и при крещении «Сын Возлюбленный» получает помазание Духом Святым (Лк. 3, 22; Деян. 10, 38). Он изгоняет нечистых духов, они же называют Его «Святым Божиим» или «Сыном Божиим» (Мк. 1, 24; 3, 11). В языке Нового Завета эти два выражения» относящиеся ко Христу, равнозначны. Посему святость Христа иной природы, чем святость людей Ветхого Завета. Святость Христа тождественна со святостью Бога, Его Святого Отца (Ин. 10, 30; 14, 8 - 11; 17, 11); та же духовная сила, те же чудесные проявления, та же таинственная глубина. И если ветхозаветные пророки говорили, что для освящения нужны правда, милость и любовь, то именно это явилось во Христе принципиально новым в понимании святости Нового Завета. Святость и любовь во Христе тождественны. В силу Своей святости Христос так любит Своих, что, жертвуя Собой, приобщает их к Своей славе: «И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною» (Ин. 17, 19).
Вот то обетование Божие, которое вошло в христианство как основание святости. В святости Христа - источник святости Церкви: «если начаток свят, то и целое, и если корень свят, то и ветви» (Рим. 11, 16). Ибо в отличие от жертвы и культа Ветхого Завета, очищающих внешне (Евр. 9, 11 - 14; 10, 1 - 10), жертва Христова освящает Церковь верующих «истиною» (Ин. 17, 19), подлинно освящая через «помазание от Святого» (1 Ин. 2, 20). Оттого они «освящены во Христе» (1 Кор. 1, 2; Флп. 1, 1) и «крещены Духом Святым» (Лк. 3, 16; Деян. 1,5; 11, 16).
В Новом Завете, в крещении умирая и воскресая со Христом, христианин получает наследие «семя» нового человека, которое, возрастая, призывает человека жить по Христу, а не по стихиям мира сего.
Освящение во Христе происходит через восприятие в Церкви Жертвы Христовой и усвоение свойств Нового Человека, т. е. через следование Христовым крестным путем - любви и смирения. Ибо не все «святые» - крещеные спасаются, но только те, которые стяжали дары Духа Святого, плоды Которого - любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5, 22).
Таким образом, новозаветное употребление термина «святость» исходит из того, какими призваны быть верующие, как получившие дар благодати крещения и давшие при этом «обещание Богу доброй совести» (1 Пет. 3, 21), т. е. по призванности в вере к иной, новой жизни - во Христе именует апостол всех христиан святыми, каковым именованием подчеркивает открывшуюся возможность для всех верующих стать реально новым творением (Гал. 6, 15).


4. СВЯТЫЕ МОЩИ. ПОЧИТАНИЕ СВЯТЫХ МОЩЕЙ

В преимущественном смысле святыми Церковь с самого начала своего существования называет тех людей, которые, очистившись от греха, стяжали Духа Святого в разнообразии даров Его и явили силу Его в нашем мире. Очищенный от греха причастен святости и бессмертию, так как грех есть жало смерти (1 Кор. 15, 56).
В Ветхом Завете все живое названо «плотью» (basar), и если человек состоит из души и тела, и душа духовна по природе, то тело, созданное из плоти, - смертно. Причем тело всегда персонифицируется, и наоборот, плоть не индивидуальна, ибо одна плоть в браке, в семье, во всем человечестве и даже во всем живом. У апостола Павла «плоть» (sarx) и «тело» (swma) родственны, но не тождественны. Есть «тело греховное» (Рим. 6, 6), есть и «плоть греховная» (Рим. 8, 3); плоть и тело одинаково вовлечены во грех (Рим. 8, 8 - 13); тело смертно через грех (Рим. 8, 10), которому подвержена плоть. Плоть связана с грехом смертью и законом по склонности к ним души (Рим. 7, 5). Посему, чтобы спасти погибшее, «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14). «Как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех», но в силу того, что Он не был причастен греху, Он «осудил грех во плоти» (Рим. 8, 3), победив его. Плотское пришествие и страдания Христа преодолевают смерть в силу Его непричастности жалу смерти - греху.
Тело Христово по воскресении наделено плотью и костями (Лк. 24, 39), обетование воскресения из мертвых у христиан также возвещает о воскресении в теле. Совоскресение христиан зиждется на призывании их к сораспятию Христу, т. е. распятию плоти «со страстьми и похотьми» (Гал. 5, 24), к жизни не для плоти, а для духа, спомоществуемой благодатию Духа Божия. По этой причине Церковь учит, что у праведных и тело причастно благодати Духа Божия, ибо «Бог создал человека для нетления» (Прем. 2, 23) и «не даст святому увидеть тление» (Пс. 15, 10; Деян. 2, 27; 13, 35).
Вследствие этого в Церкви издревле наблюдается почитание останков святых, как тел, причастных благодатному действию Духа Божия через облагодатствованные души этих тел. Уже в Ветхом Завете от останков святых и пророков исходили чудотворения и помощь (пророк Елисей). Особенно увеличилось почитание останков святых в новозаветное время и, в частности, в эпоху гонений. Так, мощи святого Игнатия Богоносца, пострадавшего при Траяне (начало второго века), были «неоценимым сокровищем» для христиан, ради «благодати, обитавшей в мученике» (4, 68 - 69).
Язычники из боязни, что христиане сделают своих мучеников богами, как это было с героями в языческих религиях, стали уничтожать тела пострадавших, сжигая их или бросая в море. Однако древнецерковное почитание святых мощей всегда было чуждо орфических, неопифагорейских, манихейских и каких-либо других взглядов на тело.
Церковью с благоговением собирались останки тел святых как храмов Духа Святого. Так, когда тело святого Поликарпа Смирнского было сожжено, христиане, подвергаясь опасности, собрали его кости как «сокровище более ценное, чем все драгоценные камни и золото». Практика почитания святых мощей вызвала у верующих стремление иметь в своих храмах тела святых или частицы их мощей. Так, король Лангобардии Луитпранд заплатил большую сумму за мощи блаженного Августина, а по свидетельству Руфина так же поступила и одна христианская община, чтобы получить мощи святого Иоанна Предтечи. Григорий Неокесарийский (+270) разместил мощи мучеников по разным храмам своей епархии, установив в каждом из них день празднования памяти находившегося там святого мученика.
Нередко сами храмы строились на месте погребения или страдания (на крови) мучеников. Окончательно такая практика была закреплена постановлением Папы Феликса от 269 года, которое «согласно древнему обычаю» повелевало литургисать не иначе как на мощах святых (23, 409). Это решение основывалось на древней традиции совершения литургий на надгробьях мучеников, на могильных плитах мензах (mensa), которые при богослужении выполняли функции святых престолов. Во второй половине четвертого века возникает традиция выкапывания и перенесения мощей. Так, император Констанций (сын Константина Великого) перенес в Константинополь и положил в храме святых апостолов мощи апостолов Тимофея (в 356 г.), Андрея и Луки (в 357 г.). На Западе традиция выкапывания мощей до седьмого века не наблюдается; позднее при перенесении святых останков там усвояется обычай полагать мощи либо при входе в храм для удобства поклонения, либо по ту или другую сторону престола.
Пятый Карфагенский Собор постановил строить храмы на мощах святых, которые надлежало полагать под алтарем (престолом) (23, 409). При обширности епархий и увеличении строительства храмов правящий архиерей в каждом отдельном случае не мог ездить на освящение вновь отстроенных церквей, знаком его благословения на посвящение явились созданные вместо надгробных плит-менз антиминсы - платы с подписью давшего благословение на освящение храма архиерея; в центре такого плата влагалась частица со святыми мощами.
В это время мощи начинают помещать в домовых церквах, частицы вкладывают в запрестольные и напрестольные кресты.
Учение о почитании святых мощей как храмов Духа Божия, предназначенных к участию вместе с душами к бессмертию, в Православной Церкви было высказано многими святыми отцами: Ефремом Сириным, Кириллом Иерусалимским, Григорием Богословом, Иоанном Златоустым, Амвросием Медиоланским; блаженными Иеронимом и Августином, Кириллом Александрийским, Исидором Пелусиотом, Геннадием Массилийским, Иоанном Дамаскиным и др. Вероучительное понимание Церкви почитания святых мощей окончательно было высказано на Седьмом Вселенском Соборе (787 г.). Седьмое правило этого Собора повелевало все храмы освящать только через положение в них святых мощей (24).
Таким образом, в заключение следует сказать, что с первых веков христианства мощами именовались не только полностью сохранившиеся тела усопших святых, но и отдельные их частицы, останки, которые всегда благочестие почитались Церковью.


5. О РАЗЛИЧНЫХ ВИДАХ ПОДВИЖНИЧЕСТВА СВЯТЫХ ЦЕРКВИ И ИХ ПОЧИТАНИИ

В Древней Церкви основной список почитаемых святых состоял из имен мучеников - людей, добровольно принесших себя в «жертву живую», свидетельствуя о славе-святости Божией. Поэтому уже во втором веке в церковных источниках можно найти несколько свидетельств о празднованиях наряду с днями воспоминаний евангельских событий и дней памяти мучеников. О количестве святых в Церкви в период до Вселенских Соборов можно судить по сохранившимся календарям, мартирологам и минологиям. Самые древние из них - мартирологи III - IV вв. в основной своей части есть перевод латинских судебных протоколов, так называемых «проконсульских актов» (Acta Proconsuloria) (4), или некоторая их переработка (5, 4). Эти акты (по распоряжению императора Константина) (6, 47 - 48) хранились во всех крупных городах империи. Кроме фактических актов римских властей от этого времени (I - IV вв.) сохранились и первые попытки со стороны Церкви написания житий того или иного мученика, свидетельствующие о его почитании. Так, например, в актах мученика Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского (+107 или 116 гг.), говорится, что составитель описания мученичества Игнатия заметил день и год его смерти, чтобы собираться в этот «день памяти мученика» на агапы (7, 32), приуроченные к праздничным дням или дням в честь этого святого .
Записи о святых в Древней Церкви довольно кратки, ибо в римском суде, проходившем обычно в присутствии «нотариев» - стенографистов, записывались только вопросы судей и ответы обвиняемых. Часто христиане выкупали эти записи, - так, например, в актах мучеников Тараха, Прова и Андроника (пострадали в 304 г.) отмечено, что христиане заплатили за них римским властям 200 динариев (8, 560).
Эти судебные записи, имели вид протокола допроса. Сначала в них обозначалось имя проконсула, в области которого производили суд, затем год, месяц и день, а иногда и время дня суда, и наконец, уже сам допрос, который представлял собой диалог между судьей, его служителями и обвиняемыми. По окончании допроса проконсул призывал прочитать его вслух, затем судья со своими асессорами выносил решение и читал приговор. Исполнение приговора производилось в отсутствии судьи.
Из этой схемы видно, что полностью в судебных записях описывался только допрос мученика и сообщалось о его свидетельстве и смерти; никаких других подробностей в них не должно было быть. Позднее, с увеличением святых мучеников в Церкви, эти проконсульские акты были собраны и обработаны в особые сборники-минологи, размещая страдания каждого мученика в день его памяти по месяцам.
Подобные исторические источники прекрасно иллюстрируют почитания, празднования умершего христианина как святого. К таковым причислялись все пострадавшие за Христа, они без расследования их жизни вносились в списки святых уже в силу их подвига - очищения мученической кровью. Порою Церковь, уже заведомо зная о предстоящем допросе арестованного христианина, направляла к нему на суд как к святому наблюдателя, обязанного записать подвиг свидетельства допрашиваемого. При некоторых епископских кафедрах для этого назначались даже особые лица. Так, Папа Климент назначил на это служение семь диаконов, поручив каждому определенный район города Рима (9). Эти записи назывались passio (страдание), позднее они были соединены с минологами, и чтения их размещены по дням римского календаря. По их количеству можно определить число святых в Древней Церкви, а также какой подвиг святости почитался в Церкви раньше других. Так, в древнейшем западном календаре, принадлежавшем некоему Дионисию Филокалу и известном под именем Бухерианского, отмечены 24 дня памяти мучеников, кроме этого - праздник Рождества Христова и список святых римских пап. К концу четвертого века, после эпохи гонений, «календарь был полон», т. е. число святых в году увеличилось настолько, что не было ни одного дня, не имеющего памяти своего святого. По преимуществу большинство из них было мучениками. Об этом говорит Астерий, епископ Амасийский: «Вот, всю вселенную наполняет круг подвижников Христовых, нет места, ни времени года без памяти их. Посему, если бы какой-либо любитель мучеников восхотел праздновать все дни страдания их, то для него не было бы ни одного дня в году непраздничного» (10, 8).
Однако такого полного древнего христианского календаря до наших дней не сохранилось; В древнейших, известных ныне календарях западного происхождения, которые получили там название martyrologium (мученикословие), - Готфском, Карфагенском и других, памяти распределены не на все числа года (11, 40 - 47). В самом древнем восточном календаре, составленном в 411 - 412 гг. в Сирии, больше «памятей» святых, но так же не на все дни года. Однако надо отметить, что все эти календари составлялись только для отдельных диоцезов, и мученики из одного числа не вносились в другой по причине их отдаленности.
Таким образом, свидетельство епископа Астерия, с одной стороны, и наличие календарей, с другой, дают основание считать, что основная масса празднований памяти святых в Древний Церкви относилась к местному почитанию в каждой отдельной епархии.
Позднее, с умножением подвижничества, в Церкви и развитием христианского богослужения, календари-месяцесловы стали пополняться новыми святыми и новыми днями воспоминания священных событий. Примером такого более развитого месяцеслова может служить римский мартиролог блаженного Иеронима Стридонского. В нем шесть ветхозаветных святых, десять двунадесятых праздников, упоминаются все апостолы (в Сирском календаре только четыре) и некоторые преподобные (12, 57 - 58).
Таким образом, первоначальные списки святых Древней Церкви составляли ветхозаветные патриархи и пророки, новозаветные апостолы и мужи апостольские, а также пострадавшие за Христа свидетели-мученики; всех их можно отнести к единому разряду христианских святых.
К спискам этой категории должны быть отнесены и «святители» - первоиерархи Церквей, которые по смерти вносились в диптихи святых уже в Силу своего иерархического положения. Так, из 74-х архиепископов константинопольских, начиная с Митрофана (315 - 325) до Евстафия (1019 - 1925), не были причислены к святым только 18 еретиков и 7 православных, причем о трех из семи несомненно известно, что они не были канонизованы, другие же 4, возможно, и почитались Церковью некоторое время. В Римской Церкви ситуация складывалась аналогичным образом. Сверх тридцати первых пап, причисленных к лику святых потому, что все они скончались мученически, к местночтимым святым отнесены двадцать шесть пап, следовавших один за другим с 296 по 526 год (13, 303). Абсолютно идентично обстояло дело и в других Поместных Церквах. Так, календарь Карфагенской Церкви, относящийся к началу седьмого века, перечисляет наряду с днями почитания мучеников и дни преставления карфагенских епископов, «которых ежегодные памяти празднует Церковь» (14, 17).
Чествование мучеников, однако, было несколько выше, чем епископов; об этом свидетельствует Созомен, употребляя в первом случае слово «празднества» (panhgiriV), тогда как, говоря об иерархах, ограничивается словом «памяти» (mneiai) (15, col. 677).
До какой степени осмотрительно поступала Церковь при возведении поместных иерархов в святые всей Церкви, видно из того, что даже Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Епифаний Кипрский были признаны святыми всей Церкви не ранее, как во времена императора Льва Мудрого (886 - 911).
Другую категорию святых - «преподобных» - составляли прославленные в христианском подвиге отшельники, аскеты-анахореты, распространившиеся в большом количестве в пустынях Египта и Палестины с конца четвертого века. Первоначально почитание известнейших из них ограничивалось отдельными диоцезами, позднее, с момента участия этих подвижников-монахов в решениях Вселенских Соборов, почитание их стало весьма распространенным. Так, по сути дела, были составлены списки преподобных, объединенных по принципу собора местных святых. Уже первый патерик «Лавсаик», написанный около 420 года, говорит, что он содержит «жития, труды и Подвиги отцов, подвизавшихся в пустыне Синайской»; патерик Феодорита Киррского («История боголюбцев», середина пятого века) повествует «о житиях подвижников сирских». Позднее уже само название патериков говорило за себя, т. е. о житиях отцов целого избранного ими региона: «Синайский патерик» («Лимонарь» Иоанна Мосха VII века), «Египетский», «Иерусалимский» и «Римский», составленный Папой Григорием Великим Двоесловом (+604) и повествующий о «житиях и чудесах отцов италийских». Таким образом, уже к началу седьмого века списки преподобных, как местночтимых, так и общецерковных, составляли уже довольно объемный перечень святых.
К этой же категории христианских святых надо отнести и «исповедников» - людей, претерпевших за Христа истязания, пытки или заключение и ссылку, но не пострадавших как мученики. Сюда входят все исповедники, истязавшиеся язычниками (до Миланского эдикта 313 года), и святые, гонимые за Православие от еретиков и раскольников в более поздние времена (например, преподобный Максим Исповедник, умерший в 662 году).
Еще одну категорию святых Древней Церкви составляют прославившиеся заслугами перед Церковью цари и князья, получившие наименование «святых благоверных» (царицы Феодора, Пульхерия и Феофания, царевны Сосипатра и Анфуса). Если служение святых проходило в распространении или утверждении христианства, то им усваивается определение «равноапостольных». В Древней Церкви это равноапостольные Константин и Елена, равноапостольные Фекла и Анна; в Русской - князь Владимир, княгиня Ольга, святые: братья Кирилл и Мефодий и другие.
Начиная с четвертого века в монашеской среде Александрийской Церкви возникает еще один тип святости - юродство. Основанием к сему подвигу явились слова апостола Павла из Первого Послания к коринфянам (4, 10): «мы юроди Христа ради». Так, в Минее 1685 года общий тропарь юродивым читается: «глас апостола Твоего Павла услышав глаголющ: мы, оуроди Христа ради, раб Твой, Христе Боже, оуродъ бысть на земли».
В древнерусском агиографическом языке часто употребляется слово «оуродъ», «юродъ», греческим эквивалентом которого является, слово mwroV, взятое из того же послания апостола Павла., Так, в житии блаженного Симеона, он постоянно называется оуродом-юродом; в Печерском Патерике упоминается, Исаакий, который «...поча по миру ходити оуродом ся творя». В более поздних церковных русских памятниках возникает еще одно слово, определяющее наименование «юродивый» - «блаженный».
Вместе с тем, слово «юродивый» нередко употреблялось для» перевода еще одного греческого слова sanoV, простой, глупый. Под влиянием этого в Русской Церкви псковский юродивый Никола приобрел свое прозвище Салос.
Первым дошедшим до нас историческим свидетельством о подвиге юродства в Древней Церкви является повествование преподобного Ефрема Сирина, посетившего в 371 году пустыни Египта и описавшего житие Христа ради юродивой Исидоры, подвизавшейся в то время в Тавенском монастыре Мен или Мин. Блаженная Исидора, называвшаяся по-коптски Варанкис взяла на себя подвиг казаться безумною и бесноватою, чем и вызывала к себе всеобщее презрение.
Сам по себе подвиг юродства не является самоцелью, о чем свидетельствуют позднейшие запреты Церкви на мнимых юродивых. Подлинно юродивые приносили не только плоть и имение свое в жертву Богу, но высшее дарование Бога человеку - разум. Такой безумный Христа ради должен был исполнять функцию общественной терапии, т. е. подвиг юродства всегда направлен вовне, на исцеление общества людей самых разных, социальных сфер.
Определяя этот подвиг, Евагрий в своей «Истории» (21 гл.) говорит: «скажу и еще об одном роде жизни, который превосходит всех», т. е. называет его высшим выражением православного подвижничества. Поэтому не случайно то, что при исследовании канонизаций святых в Древней Церкви список блаженных и юродивых составляет самый краткий перечень имен. Из полного перечня в несколько десятков юродивых, чествуемых Православной Церковью, только шесть подвизались на христианском Востоке еще до крещения Руси: Исидора (память 10 мая), Серапион Синдонит (14 мая), Виссарион Египтянин (6 июня), палестинский монах Симеон (21 июля), Фома Келесирский (24 апреля) и Андрей Цареградский-Константинопольский.
На Руси первым во времени юродивым был киевопечерский чернец Исаакий, умерший в 1090 году. Затем вплоть до четырнадцатого века источников о юродстве не встречается. Расцвет этого подвига в Русской Церкви приходится на период с пятнадцатого до начала семнадцатого века.
Во второй половине шестнадцатого века в Русской земле было уже много храмов, в которых почитали мощи юродивых или которые были построены во имя этих святых. Так, Новгород славил Николая Кочанова, Михаила Клопского, Иакова Боровичского; Устюг - Прокопия и Иоанна; Ростов - Исидора; Москва - Максима и Василия Блаженного; Калуга - Лаврентия; Псков - Николу Салоса. Следует отметить, что этот тип святости - юродство, - так часто встречающийся в Русской Церкви, не проявился во многих других Православных Поместных Церквах (16). С середины семнадцатого века число юродивых в Русской земле заметно уменьшается; только немногие из них были канонизованы. Тем не менее подвиг юродства в России совершенно не исчезает и почитание юродивых не уменьшается. Так, подвизавшаяся в восемнадцатом веке в Петербурге Блаженная Ксения почиталась подвижницей на протяжении всего девятнадцатого и двадцатого веков. Большое количество паломников к месту ее захоронения свидетельствует о ее почитании народным сознанием и поныне.


БИБЛИОГРАФИЯ

1. H Kainh Diaqhkh (Textus Receptus). Londinii, 1909.
2. Библия. Издание Московской Патриархии, 1976.
3. Ксавье Леон Дюфур. Словарь библейского богословия. Брюссель. 1974. См. также: Эрик Нюстрем. Библейский Словарь. Торонто, 1980.
4. Проконсульские акты собраны монахом бенедиктинцем Руинартом, изданы в 1689 году. См.: Theodoriki Ruinarti, monachi benediktini. Acta martyrum sinceera et selecta.
5. Лопарев X. M. Греческие жития святых VIII - IX вв. Ч. 1. Пг. 1914.
6. Ruinarti, t. 1, 1802.
7. Acta Sanctorum, t. 2.
8. Octavii Caietani. Vitae Sanctorum Siculorbm, t. 55; Ruinarti, t. 3, p. 2.
9. Ruinarti, см. предисловие к книге.
10. Vetustius Occident. Ecclesiae martyrologium et caet. Romanum, 1668.
11. Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока, т. 1. Восточная агиология, M., 1875.
12. Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока, т. 1, изд. 2-е. Владимир. 1903.
13. Энциклопедический словарь. Изд. Брокгауз Ф. А. & Ефрон И. A., т. 14, СПб., 1895.
14. Голубинский Е. История канонизации святых в Русской Церкви. M., 1903.
15. P. G., t. 155.
16. Лихачев Д. С., Панченко А. M., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. См.: Панченко А. M. Смех как зрелище, с. 72 - 152.
17. Митрополит Макарий (Булгаков). История Русской Церкви, т. 4.
18. Васильев В. Христианское Чтение, 1889, N 1.
19. Энциклопедический словарь, изд. Брокгауз Ф. А. & Ефрон И. А., т. 27. СПб., 1895.
20. Российское законодательство Х - XX веков, т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. M., 1985.
21. Журнал Московской Патриархии.
22. Dictionary of the Bible by edited by James Hastings, revised edition by F. Grant & Н. Н., Rowley. N. Y. 1963. Статья Holiness (p.p. 387 - 388).
23. Новый энциклопедический словарь, т. 27. Пг. 1916.
24. Правила святых Вселенских Соборов, V, 1912.


Источник: ДОКЛАД МИТРОПОЛИТА КРУТИЦКОГО И КОЛОМЕНСКОГО ЮВЕНАЛИЯ НА ОСВЯЩЕННОМ ПОМЕСТНОМ СОБОРЕ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 1988 года на тему "О КАНОНИЗАЦИИ СВЯТЫХ В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ" - http://www.orthodox.spbu.ru/kanoniza.htm

Tags: почитание святых, спецкурс
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments